編者按

在“科玄新論”第一期，本報記者與中國科學院哲學研究所所長郝劉祥、學術所長劉闖、學術委員會主任胡志強展開了一場對談，對談中學者們提出要“讓‘玄學’為科學家開腦洞”。這里的“玄學”即形而上學。讓形而上學，特別是中國古代的形而上學為科學家開腦洞，首先要了解中國古代的形而上學是如何對世界本原進行探討，如何討論宇宙論和本體論的。

本期專欄文章中，郝劉祥對中國古代的形而上學中最重要的3個概念——道、理和心進行了概念本意及現代意義的梳理。同時，他認為，中國傳統哲學所要解決的核心問題，與西方哲學并無多大的差異；中國傳統的思想資源通過合理的詮釋和重構，完全能夠融入現代思想體系之中。

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■郝劉祥

形而上學，作為metaphysics的中譯名，是明治時期日本哲學家根據《易經·系辭》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯而來。形而上學包括宇宙論（cosmology）和本體論（ontology）兩個部分，其中宇宙論探討的是宇宙的本原，即宇宙中的萬物從何而來的問題；本體論探討的是存在本身的結構，特別是超越感官經驗的對象的存在性問題，比如共相（數、三角形、白、美、正義）、自然類（實體性共相，比如馬）、自然規律（共相之間的必然聯系）、神等是否真實存在。從歷史發展的角度看，宇宙論先于本體論，因為從神話時代走向理性時代，人們首先要追問的就是宇宙萬物的由來。

按照德國思想家雅斯貝爾斯的說法，公元前600至300年，人類文明進入了重大的理性覺醒時代，即所謂“軸心時代”。此間在北緯30度附近形成了三大“軸心文明”——古希臘文明、古印度文明和中國的先秦文明。理性覺醒的標志就是排除超自然因（神的干預），只用自然因來解釋萬物的由來和各種神奇的自然現象。這就是宇宙論興起的背景。

宇宙論發展為本體論，主要是回答“變化問題”，即不管你假設宇宙初始是何物，抽象的也好具象的也好，都必須解釋該物是如何變化成現今宇宙中的萬物的。《易》盡管是一部卜筮之書，但其書名卻是關于變化的，所以戰國時期人們借題發揮為《易傳》，使之儼然成為一部宇宙論和形而上學的著作。

中國古代的形而上學，在筆者看來，最重要的有3個概念——道、理和心。這些概念，在我們今天的思想和生活中仍然發揮著重要作用。在日常對話中，我們經常會聽到道德、天理、良心之類的說法。因此，對這些概念的本意及其現代意義進行一番梳理，確有必要。

筆者非中國哲學史專家，只是參照文本和已有解讀——特別是錢穆的《朱子學提綱》談談自己的理解。

道

古代宇宙論的啟發價值，就在于今人的創造性解讀。

道的原意是道路，后來又有言說的意思，因此有人將其對應于希臘哲學的“邏各斯”。“邏各斯”的本意是言說，后來引申為說話的規則，進一步引申為一般性的規則。所以說，這種對應是不太準確的。道路之道，用來概括事物運動變化的軌跡，并不必然含有規則、法則之意。在古人眼中，天（日月五星）的運行，有常（規律性）也有異（如行星的留退）。自然的運行具有規律的信念，是現代科學發展的結果。

“道”是老子哲學中最核心的概念。顯然，老子的道不具備自然運行的法則的含義。《老子》一書，向來以晦澀難解著稱。其實，只要我們跳過開篇的“道可道，非常道”那一段，很容易把握老子所指的“道”是什么。質言之，“道”是宇宙中一切事物的母體。茲引證如下：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。（大意是：道是先于天地的存在物，是天地萬物的母體，無聲無形，循環運行不止）

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（大意是：道是生養萬物的不朽谷神，是天地的玄妙母體，本身綿延不絕）

道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗……湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（大意是：道虛而無形，先于一切有形質的事物而存在）

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。（大意是：道是超感官的對象，看不見、聽不到、摸不得。作為無定形的恍惚存在，道不可名狀，無論根據什么都難以給它命名）

道常無名。（大意是：道難以用感覺屬性來命名）

從上可見，老子的道是一個宇宙論概念，而不是一個本體論概念。如果我們要在西方哲學中找一個對應詞，最恰當的莫過于古希臘哲學家阿那克西曼德的“無定”，即沒有確定形式或性質的萬物之始基。

作為古希臘思想家泰勒斯的弟子，阿那克西曼德也在追問宇宙的本原。但他不同意泰勒斯水是世界的本原的說法，如果水是世界的本原，火又是如何來的？因此，他認為，宇宙的本原必定是一種不同于宇宙中所有事物的無定形的、未分化的物質。像“無定”一樣，“道”雖“無名”，但絕不是“無”，而是不可名狀的“有”，是生成萬物的母體。

既然道是生養萬物的母體，它是如何生養的呢？老子只拈出“自然”二字，所謂“道法自然”。大道泛行，無所不至，萬物恃之而生、依之而養，并復歸于茲，萬物的生滅皆是“自化”。

這個解釋當然不能完全令人滿意，所以千載之后，北宋的張載提出“太虛即氣”的觀點：作為萬物本原的“太虛”就是氣，氣的聚散浮沉形成了天地萬物。張載的觀點非常接近古希臘米利都學派第三代傳人阿那克西美尼的說法。

明白了老子所指的“道”，回過頭來就不難理解《老子》開篇之辭：“道可道，非常道；名可名，非常名。” 據學者尹志華《北宋〈老子〉注研究》考訂，宋代以前對這句話主要有3種不同的詮釋：

（1） 道若可以言說，就不是恒常不變之道。代表人物是王弼。

（2） 道可以言說，但不是常人所言之道。代表人物是司馬光。

（3） 道可以言說，但不是恒常不變之道。代表人物是唐玄宗。

隨著馬王堆帛書本的出土，第一種解釋已逐漸失去了市場。馬王堆漢墓帛書《老子》甲本《道篇》首句作：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”東漢之前漢語中沒有系動詞“是”，“……者……也”即表示判斷，而非虛擬。正如古文字學家裘錫圭先生所言，“道”若是不可言說，老子又何必說那么多呢？

第二種解釋與第三種解釋差異在對“恒”或“常”的理解。老子所言之“道”，確實不是“常人之所謂道”，但將“恒”理解為“通常”確實有些牽強。作為天地萬物的母體，“道”綿延不絕、周行不殆，并且生化萬物，不僅不是不變的，而且變化的方式還千差萬別。

唐玄宗《御制道德真經疏》對此說得最清楚：

道者，虛極妙本之強名也，訓通，訓徑……可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大、或逝，或遠、或近，是不常于一道也。故云非常道。

古代的宇宙論并不只有歷史價值。萬物的本原問題，如今已成為物理學（特別是基本粒子物理學和宇宙學）的研究對象。事實上，不少量子物理學家都偏愛老莊的哲學，其中最突出的是日本科學家湯川秀樹。

湯川坦言，老莊思想始終潛藏在他的潛意識之中，影響著他對物理學理論的反思。比如，他將老子的“道可道”解釋為“真正的道，即自然法則，不是慣常的道，或常識性的法則；真正的名稱或概念，不是慣常的名稱或概念”。再比如，他將莊子的混沌寓言解讀為“最基本的物質沒有確定的形式，同時具有分化成各種基本粒子的可能性”，這意味著將老子的“道”詮釋為量子場的真空態。古代宇宙論的啟發價值，就在于今人的創造性解讀。

理

朱熹對自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發現螺蚌化石而推之地球史上發生過滄海桑田的變遷；他還基于氣的運行推斷地居于宇宙中央而不是天之下，日月星辰分層布列于外周環運轉，月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。

與老子的“道”相比，朱熹的“理”是一個真正的本體論概念。理學在宋代又稱“道學”，不過這里的“道”不是老子的“道”，而是儒家《易傳》中的“道”，即陰陽變化之道（“一陰一陽之謂道”）。朱熹擯棄了前賢的太極與陰陽這兩個用語，改用“理與氣”這兩個新詞解釋宇宙變化，是中國形而上學史上的一大創舉。宇宙論催生了變化問題，本體論則要解答變化問題。

朱熹論宇宙萬物本體，必兼言理氣。宇宙萬物中的生成與變化，都是“理與氣”共同造就的，兩者須臾不可分離。引用朱子的說法：

理無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中；天下未有無理之氣，亦未有無氣之理；理未嘗離乎氣。

如果我們要在西方哲學中找對應，最恰當的莫過于亞里士多德哲學中的“形式與質料”。

亞里士多德的學說脫胎于柏拉圖的共相理論。按照柏拉圖的說法，我們要區分兩個世界，即變化的世界（感官經驗所能覺察的世界）和不變的世界（只有理性才能把握的世界），前者是現象，后者才是本體。本體世界中的各種共相（universals），比如數、三角形、圓、美、正義等，才是最基本的存在。這些共相都是超越時空的，感官只能看到這些共相的個例，比如某個直角三角形、某個美人等。經驗世界中的具體事物，不過是這些共相的摹本。柏拉圖的共相論，可以說顛覆了我們的常識。按我們的常識，所謂的共相不過是些抽象名詞，是我們從經驗中概括總結出來的。

柏拉圖這一顛覆常識之舉，為人類思想帶來了巨大的影響。共相猶如思想之“錨”，據此可以建立人類認識世界的基本概念框架。按柏拉圖的思想，我們是先有正義本身，然后才有各種正義的行動。類似地，我們先有圓本身，然后才觀察到各種近似的圓。特別是，行星不規則的視運動（特別是留退運動）本質上是圓周運動的組合。基于這一思想，希臘人建立了人類歷史上第一門理論科學——數學天文學，其終極形式就是托勒密的天文學體系。17世紀牛頓力學的創立，可以說是這一理論體系發展的自然結果。

柏拉圖的共相論所遇到的最大困難，就是共相到底是如何關聯并影響到個體事物的。亞里士多德認為，分沾說（個體事物分沾了共相）不過是“說空話，打詩意的比方”。

其實柏拉圖也意識到了自己學說的困難。在其晚年的著作《蒂邁歐篇》中提出，宇宙中的萬物都是共相與“載體”（receptacle）的結合，這里的“載體”承自阿那克西曼德的“無定”——未分化的初始物質。正如朱熹用“理與氣”取代了此前的“太極與陰陽”一樣，亞里士多德用“形式與質料”取代了柏拉圖的“共相與載體”。按照亞里士多德的理論，宇宙萬物都是“形式與質料”的結合，形式（除了作為純粹形式的上帝）不能離開質料而獨立存在。

將朱熹與亞里士多德進行比較，并不是為了分出孰優孰劣或孰先孰后，而是為了幫助我們理解他們的觀點。

先說“氣與質料”。朱熹的“氣”，顯然不是張載所說的“氣”。張載的“氣”是具象的，與之相比，朱熹的“氣”是抽象的，更接近亞里士多德的“質料”概念，而不是其理論中的4種基本實體（水土氣火）之一。

次言“理與形式”。亞里士多德的“形式”，是一個事物之所以是該事物的原因。這與理的含義可以說別無二致。借用王夫之的說法，“理者,物之固然，事之所以然也”。

將朱熹的“理”理解為“自然規律”（laws of nature），似乎有“過度詮釋”之嫌。更恰當的詮釋，應該是“自然類”（natural kinds）的概念，即一個事物之所以是該事物的緣由。“物之固然”，即事物的本質屬性。比如，人有仁義禮智之四端，或按西方的說法，人是有理性的動物。“事之所以然”，可以解釋為事物的本質屬性所導致的結果。比如，一顆種子在適合的土壤和氣候條件下會發育成楊樹，是因為它攜帶有楊樹的基因。

自然類與自然規律當然是有聯系的，但兩者不是一回事。從動植物分類學的興起，到進化論和遺傳學的建立，人類走過了漫長的旅程。當然，“事之所以然”也可以理解為亞里士多德的“動力因”。從這個角度看，將“理”詮釋為自然規律，也不算特別牽強。

關于“理與氣”的關系，朱熹認為，“理”在“氣”先，“理”可以先于物而存在：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人，無物，都無該載了。

有是理，便有是氣，但理是本。

在物上看，則二者混淪不可分開。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未嘗實有是物。

如果我們將朱熹的“理”理解為自然規律，那么上述引文可以解讀為：自然規律先于自然過程。這也正是當今科學界和哲學界的主流觀點，即規律適用于反事實的情形。

朱熹對自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發現螺蚌化石而推之地球史上發生過滄海桑田的變遷；他還基于“氣”的運行推斷地居于宇宙中央而不是天之下，日月星辰分層布列于外周環運轉，月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。

遺憾的是，宋之后中國人對自然的興趣有限，天算家和本草家的目標也不是探究自然之理。但只要我們將“理”詮釋為自然規律和自然類，朱熹的思想并不過時。自然科學的目標，就是要發現自然類和自然規律。所有的諾獎得主，不是發現了新的自然種類，就是發現了新的自然規律或機制。

朱子的“理”，除了可以詮釋為自然規律和自然類外，還可以詮釋為“自然法”（natural laws）。朱熹認為，“性即理也”，性是稟賦于人物之中的天理。朱熹對人性的認識受限于儒家的思想，片面強調人性中的善端，并且想當然地將“忠君孝親”之類的倫理規范看成是“仁義禮智”的邏輯后承。盡管朱熹的“天理”與英國哲學家洛克的“自然法”實質內容大異其趣，但兩者都是“心之所有之理”。

心

假若我們接受美國哲學家羅爾斯的主張，將真理和公平作為首要之善或美德，將會給出全然不同的心學。

在朱子的學說中，心不過是“氣之靈”。作為理的“能覺者”，心只是一種功能性的存在，其本身沒有本體論地位。南宋陸九淵提出了“心即理也”的命題，不過該命題中的“心”特指“本心”，也就是朱熹所言的心中之理，特別是心中的道德原則。陸氏雖然在早年就寫出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的名句，但他既不否認作為五官之尊的心，也不否認充塞宇宙之理。相對于朱熹，陸九淵只是更強調人倫之理。

與朱熹甚至陸九淵不同，明代王陽明所求之理，單指道德原則（特別是儒家的倫理規范），與自然之理完全無關。王陽明格竹與朱熹觀筍，可謂相映成趣。朱熹曾聽道人說，竹筍只在夜間生長，遂在僧舍驗之，插桿以記，發現竹筍日夜俱長。王陽明庭前格竹，試圖通過觀察竹子來獲知做圣人的道理，不僅一無所得，反而勞思致疾。

王陽明的龍場頓悟，即感悟到圣人之道只在心中，無須外求。《傳習錄》載有王陽明與弟子徐愛的對話：

愛問：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？

這里的理，指的是儒家的忠孝倫理；這里的事，指的是忠君孝親之事。所以，心外無事與心外無理是同一個意思。

從“心外無事”出發，王陽明進一步斷言“心外無物”。這里的物，指的也是行事。不過，所行之事不僅包括符合儒家倫理之行為，還包括視言動聽這類人的一般行為。

《傳習錄》中，王陽明答愛問時說：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。

更進一步，王陽明將“心外無物”之物從意向行為推及意向對象。《傳習錄》載：

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。

這里，王陽明似乎將作為道德本原之心提升為唯一的形而上學實體，外部事物不過是心的意向對象。

王陽明在儒家的地位，大抵相當于禪宗在佛家的地位。從學理的角度來看，王陽明的心學面臨著兩個非常大的困難。其一，“心外無物”的論點，有滑向唯心主義泥潭的危險；其二，王陽明強調，本心或良知是分辨“是非善惡”之心，但是非善惡的標準卻是儒家的“忠孝仁義”。如此一來，既有的社會規范竟然成了先驗的道德原則。

盡管如此，王陽明為中國哲學貢獻了一個極為重要的觀念，即道德的本原在人心之中，人的本心或良知先天具有明辨是非、知曉善惡的能力。用他的話說：“至善者心之本體。”只要我們跳出儒家的人性論和倫理觀，重新思考何為至善，完全可以在這個形而上學框架內建立現代道德哲學。比如說，假若我們接受美國哲學家羅爾斯的主張，將真理和公平作為首要之善或美德，將會給出全然不同的心學。

道、理、心這3個形而上學概念的辨析表明，中國傳統哲學要解決的核心問題，與西方哲學并無多大的差異；歷代中國哲學家給出的解答，盡管帶有鮮明的時代和地域特征，但在形而上學層面上是相通的。中國傳統的思想資源，通過合理的詮釋和重構，完全能夠融入現代思想體系之中。

《中國科學報》 (2023-08-11 第4版 文化)

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